汉墓天门图像及相关问题

汉墓中的天门图像，早在20世纪五六十年代就有学者进行过关注。随着考古资料的增多，尤其是20世纪末的一些重要发现，其越来越受到学界的重视。目前学界在这一问题上有以下认识：一种将汉画像中大量的双阙形象看作天门的表现，并将其作为升仙、升天信仰的代表；另一种则否认汉画像中存在大量的天门图像，并认为即便有个别的天门画像，也与升仙信仰无关，汉代人并没有升天成仙的观念。还有认为其与早期道教有关。要深入讨论这一问题，首先应该就目前所见的汉墓中关于天门的图像资料进行梳理，已有学者对此进行了研究。目前学界对于天门图像并未形成统一的认定标准，笔者拟根据图像上的题刻来确认天门图像，从已知出发推求未知，并对相关问题进行讨论。

一、题刻为天门的图像

目前所见最早的一例题刻为天门的图像见于河南新郑西汉晚期到东汉早期的一方画像空心砖上。其上刻划一重檐单阙，阙体上有一对璧形图案，阙前有一马，两旁各有一人。在阙体右下部即马的前方刻有两个字，虽有些模糊，但著录者将其释读为“天门”（图一）。笔者认为释读是准确的。题刻为天门的图像以往只发现于四川、重庆地区的东汉晚期墓葬中，该画像砖出土于河南地区，且其时代比四川、重庆地区的天门图像要早得多，具有重要意义。不过目前所见的题刻为天门的画像资料，还是以四川、重庆地区为主。

四川简阳鬼头山东汉崖墓出土3号石棺一侧正中刻有双阙，阙顶各有凤鸟一只，阙上有“天门”题刻。阙间有一人，题刻“大司”，司守天门。阙两旁有带题刻的白虎和“大仓”图像（图二）。汉画像中多见“上食天仓”“饮食就天仓”和“食大仓”题刻。虽然对“大仓”的性质还有争议，但从图像组合看，此处的“大仓”应即“天仓”无疑，与作为四象之一的白虎一样为天界物。它和天门组合在一起，意义十分显明。

重庆巫山县出土不少东汉晚期（有些可能晚到晋）的鎏金铜牌饰，其上图像主要为双阙，阙上有凤鸟，阙中心有一璧形物，阙间有神人端坐，应为门阙的司守，阙旁有神兽，许多牌饰上自题为“天门”（图三）。有的在双阙上部刻划西王母，将西王母与天门紧密地结合在一起（见图三，2）。有学者根据铜牌饰出土位置认为其应是装在木棺前端正中的饰件。这些双阙图像中的璧形物十分突出，有学者认为只是棺钉的痕迹，然而许多非棺饰的天门图像中有更加突出的璧形物（详后），显然是有意为之。

四川长宁七个洞崖墓为七座东汉时期的崖墓组成的崖墓群，其上刻有“延光□年”（公元122～125年）、“熹平元年”（公元172年）、“熹平七年”（公元178年）的纪年。墓门旁有大量画像，其中阙的形象较为突出（观其组合或为单阙），四、五号墓之间的一阙旁自题为“赵是（氏）天门”（图四，1）。画像中其他阙的形象、位置及其上的符号均与之相同，只是不见天门题刻（图四，2、3）。

虽然有题刻的天门图像数量较少，仍可以得到以下几点认识。

第一，图像均出于墓葬之中。虽然以四川、重庆地区最为流行，但并不为该地区所独有。而且四川、重庆地区的天门图像相对于河南地区而言出现较晚，不排除在其开始出现时有受到其他地区影响和传播的可能。

第二，图像的表现形式均为阙，有单阙，也有双阙，阙体有单檐，也有重檐。《淮南子·天文训》云：“天阿者，群神之阙也”。高诱注：“阙，犹门也”。这里的天门也是阙。阙在汉墓设施和图像中十分常见，不能认为所有的阙都是天门的表现，但其中肯定有一些是天门，上述资料便是明证。要判断其是否为天门，应该综合更多的因素。上述明确的天门图像为我们提供了一些认定的参考因素：天门旁往往出现天界事物，如白虎、天仓；一些神仙因素，如西王母、凤鸟、神兽；还有一种璧，多置于天门图像中心。不过有些天门图像上无任何特殊的内容，如河南新郑所见者。这提示我们，一些无特殊因素的阙体图像仍然有可能是天门，但是这样就失去了判定的标准。在目前的认识水平下，我们在认定天门图像时还是将其排除在外为宜。

第三，有学者认为长宁七个洞崖墓“赵氏天门”题刻里的天门为赵氏私有，并进一步将所有天门题刻解释为“修辞上用的雅称”，并非为登天的天门，而为墓主在地下的阴宅之门。但“赵氏天门”的题刻目前尚属孤例，没有可资比较的资料，意义不能完全明确。不过该处阙体图像上及其旁边还有不少特殊的符号，并有飞龙出现，恐怕不宜理解为一般的阴宅之门。而其他题刻为天门的图像上，有的紧邻天界事物，如天仓，从汉画像中较常见的“上食天仓”一语来看，显然不能将这里的天仓理解为墓主阴宅之物，而应为天上之物，与之相邻的天门显然也应为天上之门。有的图像上面出现西王母，西王母也并非地下阴界之神，而为能登天的昆仑山上之神（天门正在昆仑之上，后详）。可见，这些天门图像还是应该看作天界之门更为妥当。汉墓图像的一个重要作用就是装饰美化墓室，有不少内容是从生前居室或其他社会上流行的装饰图像等借用过来，与墓葬本身的关系未必紧密，不必求之过深。但另一个重要作用也在于表达对死后的美好愿望，主要是安全、排场、享乐、升仙、子孙昌盛等，虽然也不只是与墓葬相关（上述也是生前积极追求的愿望），但在墓葬中更为集中和流行，能反映丧葬思想和信仰。从性质、组合和突出程度等来看，天门图像无疑属于后者。

二、无题刻天门图像

汉代图像中带有题刻的毕竟是少数，大量资料并无题刻，但其中总能找到与带有题刻者同类的图像。上述题刻为天门的图像，不仅说明其上的阙为天门，还说明汉墓图像中必然有一些阙也为天门。在总结上述明确的天门图像的因素后便可以进一步探讨到底哪些资料可能也是天门的表现。

据前所述，天界事物的出现是认定天门图像的重要标志。与天界事物关联的双阙图像最早见于西汉前期的马王堆一、三号墓所出帛画之上。两幅帛画的上部描绘了天界的景象，其中绘有日月星象、神人神兽。而这个天界的入口处夹立着一对柱状物，其中有两神人作迎接状（图五）。学界较为一致地认定这对柱状物为双阙，为天门、天阙的表现。笔者认为这种认识是正确的。

四川大邑县出土的一方汉晋时期画像砖上，双阙之间有一鸟状的日或月，其上二星对置（或为天门二星或阙丘二星），阙两侧有伏羲、女娲（图六，1）。这里的双阙为日月所出入，自然当是天门。《晋书·天文志》云：“角二星为天关，其间天门也，其内天庭也。故黄道经其中，七曜之所行也”。“七曜”即日月和五星。四川南溪县长顺坡砖室墓1号石棺前挡上双阙画像中间亦有星象（图六，2），2号石棺后挡刻划一阙，两旁为伏羲、女娲手托日、月，也应为天门（图六，3）。河南洛阳市尹屯新莽壁画墓墓顶描绘着一幅颇为完整的天象图，中室墓顶西坡在白虎、织女、牵牛之上的云气中绘有双阙（图六，4）。冯时先生认为应该是阙丘二星的表现，以象天阙。此认识显然是正确的。

天门还多与璧、西王母、凤鸟等神物、神人、神兽组合在一起。长宁七个洞崖墓天门图像旁之璧就自题为“神玉”，前述明确的天门图像中心也多有璧形物，璧在这里是与天、天门相关的神物，有标识和象征天门的作用。《三辅黄图·汉宫》中载汉武帝所造求仙意味浓厚的建章宫，“宫之正门曰阊阖，高二十五丈，亦曰璧门，左凤阙高二十五丈”。《楚辞·离骚》王逸注“阊阖，天门也”，《淮南子·原道训》高诱注“阊阖，始升天之门也”。可见，“阊阖”即“天门”“璧门”。此“璧门”旁又有“凤阙”，班固《西都赋》亦云“设璧门之凤阙，上觚稜而栖金爵”。璧门、凤阙的组合与上述天门图像中玉璧、凤阙的组合完全一致，汉代文献与图像在这里高度契合。众所周知，古代祭祀中以苍璧礼天，璧显然与天有着密切的关系，这可能是古人以璧门为天门的观念来源。当然实际的璧门往往是以璧装饰门阙，一方面附会天门，一方面华丽美观，但上述资料双阙中间偌大的璧显然不是装饰，而应是标识。西王母与天门的关系已有学者做过深入研究，可以作为判断天门图像的一个关键依据。

出自四川茂汶县的一件摇钱树顶枝图像上有双阙，双阙上各有凤鸟一只，阙间有一璧形物，其上端坐西王母，西王母上又有一只凤鸟（图七，1）。其图像因素与组合和巫山天门铜牌饰如出一辙，当为天门无疑。四川泸州市洞宾亭崖墓1号石棺前挡上也有一幅类似图像，双阙中有一璧形物，璧上有一只凤鸟，璧下似有端坐神人，两阙上各有一个端坐神人并有头光，一般认为是受佛像影响的西王母和东王公形象，这里的双阙也应为天门（ 图七， 2 ） 。四川广汉市出土一件山形彩绘摇钱树座上，双阙中有二人作迎接状，阙上为端坐的西王母（图七，3）。绵阳市河边乡东汉崖墓出土摇钱树座与前者类似，山形树座上刻划双阙，其上有西王母和凤鸟（图七，4）。这些无疑皆为天门之表现。

双阙与璧、西王母的组合并不只见于四川、重庆地区。山东枣庄市临山出土西汉中晚期画像石椁上就已见到双阙与联璧的组合。山东嘉祥县附近和滕州市马王村出土汉画像石上更有在双阙正中刻划璧，构图和巫山铜牌饰相近。由于图像因素过于简单，是否为天门的表现可能还需要进一步辨析。洛阳地区西汉时期的画像空心砖上也多有门阙与璧组合的图像，不过不甚突出，缺少其他因素，可能只是门阙上装饰璧，是否特意表现璧门以象征天门，笔者持谨慎态度。河南南阳市西汉晚期的樊集吊窑M28墓门门楣画像砖上，一列车马正穿过双阙去拜见位于上方的西王母，西王母旁有玉兔捣药和凤鸟，这里的双阙可能也为天门（图八）。

上述是虽无题刻但可以确认为天门的资料，种类包括帛画、壁画、画像石、画像砖、摇钱树枝叶和树座，时代从西汉前期直至魏晋时期，地域包括湖南、河南、四川和重庆地区，可能还有山东地区。除此之外，应该还有更多阙的图像表现的应为天门，只是由于缺乏认定的因素，只好置之不论。即便如此，目前所见汉墓中的天门图像应该说已比较丰富，并不只是个别地区的个别情况。其中四川、重庆地区的资料最多，一方面可能是相关的传说和观念在这一地区比较流行，另一方面也可能是目前所见有题记的天门图像绝大多数出现于这一地区，可以类比确认的条件最好。其实从更大的门阙题材来说，这一地区流行的程度并不比其他地区突出。

另外，洛阳烧沟61号西汉壁画墓后室前壁门梁上用彩绘镂雕砖镶嵌着一幅画面，中心是有铺首的双扇大门，一扇微开，门上方横列五璧，门两侧各有一人骑龙面向大门（图九）。郭沫若先生认为此处的大门即是天门、阊阖，门上横列的五璧象征着五曜，即水、火、木、金、土五星，两侧骑龙之人为一男一女正好与墓主夫妇对应，此图即象征着墓主夫妇正乘龙升往天门。从大门的位置及两侧有骑龙人物升向大门的场景来看，郭先生认为此大门为天门的观点值得注意。不过其两侧的乘龙之人为羽人，未必是墓主夫妇；其上的五璧也未必为五曜，因为天门与璧的组合方式在前述许多图像中可见到，其与天门的关系已详述。如果郭先生的认识正确，那就提示我们，汉墓中除了可以用阙，也可以用大门来表现天门。四川、重庆地区画像石、摇钱树座和灯座上可见到一种将半开门与西王母相结合的题材（亦见于陕北地区），其中的门是否天门，由于缺乏可以认定的资料，且这些图像中门的地位往往不及西王母突出，也可能只是西王母居所之门，目前只能存疑。

三、天门与升仙、升天信仰

有学者根据《楚辞·招魂》所描述的恐怖天界，认为汉代人没有升天思想，有的只是升仙观念，将升天与升仙对立起来。其实，招魂中的恐吓有明确的实用目的，未必可据之否认汉代人存在升天愿望的可能性。而且中国古代的丧葬和灵魂观念比较驳杂，并非完全明确和统一，有许多想象和实践，看似矛盾，但并不是非此即彼。

根据前文所述，汉墓中既然出现了如此丰富的天门图像，恐怕并不仅仅是一种装饰，也寄托了当时人对于死后世界的美好愿望。天门为天界之门，将其刻划于墓葬之中，墓主显然希望死后灵魂能进入天门，升天成仙，汉代人应该具有灵魂升天的观念。《淮南子·精神训》云：“是故精神天之有也，而骨骸者地之有也。精神入其门，而骨骸反其根”。高诱注：“精神无形，故能入天门。骨骸有形，故反其根，归土也”。这里的“精神”指灵魂，即言灵魂入天门。《说文·匕部》亦云：“真，仙人变形而登天也”。《汉书·礼乐志》注引应劭云：“武帝愿乘六龙，仙而升天”。《礼乐志》中所载武帝的《天马》《天门》两篇诗歌，内容即是乘骑天马飞升天门。可见，考古和文献资料均能说明汉代存在升天的观念，升仙与升天并不是截然不同的两种观念。升天成仙至少作为一种可能性存在。

汉代人不仅存在升天的观念，还形成了一个由昆仑、西王母、天门为中心的升天成仙的信仰体系。其中昆仑为天地中心、登天之山，为整个升仙信仰的大背景。昆仑是神话中西北方的神山，在汉代人的观念中有三重或三峰，是登天最重要的天梯。《淮南子·墬形训》中说：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居”。

昆仑虽然地处西北，但它却是大地的中心。《水经·河水》云：“昆仑墟在西北，去嵩高五万里，地之中也”。注引《禹本纪》同。《河图括地象》亦云：“地中央曰昆仑，昆仑东南万五千里，名曰神州”。又云：“地部之位，起形高大者，有昆仑山。……其山中应于天，最居中，八十城市绕之。中国东南隅，居其一分”。昆仑为大地的中心，其上对应着天的中心——北极、北辰。《周礼·春官·大司乐》郑玄注：“天神则主北辰，地祇则主昆仑”。《春秋命历序》亦云：“天体始于北极之野，地形起于昆仑之虚”。既然昆仑下处地心，上对天极，则为天地的中轴，为通天之中心天柱。《龙鱼河图》云：“昆仑山，天中柱也”。《河图括地象》云：“昆仑山为天柱，气上通天。昆仑者，地之中也”。又云：“昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也”。《神异经·中荒经》亦云：“昆仑之山有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也”。天之中心——北极为天帝所在，所以昆仑顶部自然为“太帝之居”，登上昆仑则可进入天帝统领的天界而成为神仙。《太平经》云：“神仙之录在北极，相连昆仑，昆仑之墟有真人，上下有常”。即是这种观念的反映。汉代尤其是东汉时期，西王母的神话多与昆仑结合起来，西王母成为昆仑山上拥有不死之药、掌握仙籍的女神，对此学界已有很多讨论。河南偃师市出土建宁二年（公元169年）河南梁东安乐肥君之碑云：“土仙者大伍公，见西王母于昆仑之虚，受仙道”。可见西王母确在昆仑，而且去昆仑见西王母是为了取得升仙的资格（不死之药、仙道、仙籍）。而天门在当时的流行观念中也在昆仑之上。《论衡·道虚篇》云：“天之门在西北，升天之人，宜从昆仑上”。焦延寿《易林·比》亦云：“登昆仑，入天门”。

这样以昆仑登天信仰为背景，天门和西王母就密切地联系在一起了。天门是升天成仙的入口，西王母是取得升天成仙资格的关键，二者都是进入天国的关键环节，许多天门图像中将二者组合在一起，就非常容易理解了。以前往往将西王母作为神仙世界的主神，其实主要是由于其图像丰富且突出而产生的一种简单印象，这显然是不对的。孙机先生已然指出，当时或许并没有一个独立的所谓仙界，神仙的世界还是应该在天上。而天上有天帝，西王母没有资格担当天界的主神。从考古资料来看，西王母往往与天门组合在一起，二者作用应相同，是作为升天成仙的关键而非目的。此点张勋燎先生早已论及，不过张先生认为其与早期道教有关。从上述讨论来看，虽然使用了少量可能与早期道教有关的文献，但很难与传统的神仙信仰分割得开，而且从墓葬图像的普遍性来看，与早期道教也难以直接对应。当然这还涉及对早期道教概念和范围的理解问题。

另外，与天门对应的还有地户。《河图括地象》云：“天不足西北，地不足东南。西北为天门，东南为地户。天门无上，地门无下”。《神异经·东南荒经》云：“东南有石井，其方百丈。上有二石阙，侠东南面，上有蹲熊。有榜著阙曰地户”。四川彭山双江崖墓墓门门楣正中有一个十分突出的蹲熊，是否具有地户的意义呢？汉晋时期人们对死后灵魂去向的看法，一则升天成仙已如前述，一则入地为鬼。但最理想的归宿无疑是升仙，从出土的朱书陶瓶来看，地下的世界还有繁重的赋役，并不美好。人们是否愿意以自己的墓门为地户还应该考虑，至少目前在主要为了装饰美化墓室并表达死后美好愿望的墓葬图像中还识别不出具有说服力的地下冥界的特有内容。

附记：本文系2014年度国家社科基金青年项目“考古所见汉代天文材料的整理与研究”（批准号：14CKG016）、2018年度四川大学创新火花项目（批准号：2018hhf-35）、2018年度四川大学“区域历史与边疆学”学科群项目的阶段性成果。

(作者：王煜 四川大学历史文化学院；原文刊于《考古》2019年第6期　此处省略注释)

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